止观大意(讲于华藏讲堂)

　　止观大意

　　于1993/1994华藏讲堂

　　壹、绪论

　　各位法师、各位居士、各位法友!我们今天在这里共同学地习止观法门,这是非常吉祥的事情。但是,在本人来说,对于佛法的学习是没有心得的,一无所得!我只是按照经论上佛菩萨开示我们的止观法门,为各位作简单的介绍而已。在这里边也可能有多少出入的地方,我希望各位还是多读经论做决定。

　　这个题目是「止观大意」,(讲义)第一页是把这个题目里边我所要介绍的、全面的写成这样的科目,从这里边也就可以知道我要讲什么了。

　　我们中国的佛教,当然是由印度的佛教传译过来,我们中国才有佛法流行的。但是,流行到中国来之后,由于佛法里边有小乘、大乘的不同,而在大乘佛法里边,也有多少学派的不同,又加上我们中国古德各有各的方便,所以关于禅(止观就是禅)在中国也就有各样不同的教授。我们平常最容易说到的,就是所谓如来禅、祖师禅,有这样的说法。但是,在我个人的看法,禅在佛教里边是普遍的,不能说禅宗才有禅,其实小乘也有禅,所有的大乘学派都有禅,不管是天台宗、华严宗、三论宗、唯识宗、连密宗也算在内都有禅,所以禅不是个别的。但是我们中国学习佛法的人很能够体会佛陀的慈悲,特别地重视实践,所以,禅宗特别立为一宗,成为专宗了。所以也有很多人学习禅而有大的成就,这真是我们中国佛教值得赞叹的地方。

　　我简单把这个表念一下,我一共分成六章。

　　第一章是「释名」:就是解释「止观大意」这个名。

　　第二是「方便」:这方便是什么呢?就是若想要学习禅、若想要修习止观,不是立刻就可以做的,需要有一个前方便,你需要预先准备一下,不然这一件事是不能做的。

　　第三是「正修」:就正式地去学习禅。这个「禅」在中国古代禅宗的大德,那真是不可思议境界!但是我们初学的人还是要有名言,不能完全离文字相,不能那样子,我们还要有文字。所以要把它说得我们能有一个下手处,令我们能够开步走,我们第一步能迈出去,好像有一个台阶,给我们一个台阶向前进,向前一步一步地可以进步。这样子,我们大家都可以学习禅。这个台阶是什么?就是止观!禅虽然是方法很多,实在就是这两个方法:一个止、一个观。

　　这个「止」,第一段是「明止门不同」。止是个门,其实观也是门。「门」这个字怎么讲呢?就像我们住的房子要有门,我们才能进来;没有门,我们进不来。佛法里面讲第一义谛,第一义谛是一切圣人所居住的地方——一切贤圣皆以无为法而有差别,就是所有的圣人都到无为的那个地方去;我们所有的佛教徒都是希望到那里去,所以叫做「皈依法」。但是怎么样去法呢?就是要有门!这个门——止就是门、观就是门。我们从这个门就可以到第一义谛那里去了;或者说我们可以到涅槃那里去了,所以这是涅槃的门,这样说也可以。《法华经.譬喻品》的火宅,这个房子起火了,只有一个门可以跑出去,那是出火宅的门,那是出,那个门是出的意思;但是,出火宅,同时就是入涅槃,它也是入涅槃的门。那么这止观其实就是出火宅的门;若约涅槃来说,它就是入,所以「门」有出的意思、也有入的意思。其实或者说是一个「安乐门」,我们到安乐的地方的一个门。

　　但这个止门,这也是通说的,也是不一样的。按天台智者大师,他就分成三个止:系缘止、制心止、体真止,分这么三个止,按照这三个方法去修学。这是第一科。

　　第二段「辨止深浅之相」。我们这个虚妄分别心流动得很厉害,你叫它停下来也不是容易。停下来之后还由浅而深,不是「放下屠刀,立地成佛」,那是特别的意思;我们一般人修行总是要缓慢一点,慢慢地由浅而深。所以在这里分成三个阶段:第一个是九心住,第二个是近分定,第三个是初禅。应该说二禅、三禅、四禅也在内,但是,我想不必说,那就不必讲了。

　　宗喀巴大师写的《菩提道次第略论》上面,〈奢摩他〉章的后边,他也就说到近分定,就是未到地定,初禅他都不讲了。他说出个理由来,宗喀巴大师说出个什么理由呢?他说:「现在的人得未到地定的人都很少很少了,所以不要说初禅。」现在这里若是按宗喀巴大师的意思,我就是说过头了,也应该说到近分定为止,但是又说到初禅。不过这里我也有一个理由,从九心住到近分定(近分定也叫做未到地定,九心住就是欲界定),由欲界定到未到地定,很难很难的!很不容易!九心住都不容易成就。由九心住到未到地定(到近分定)也都不是容易。可是你若成就了近分定到初禅去,容易!不难!反倒是容易了。所以也不妨从近分定说到初禅。这是把止说就到这里为止,由三个阶段来说明「止」的意思,这是「辨止深浅之相」。

　　第三段是「验知虚实」:验知虚实这是个问题。就是你修九心住、你修近分定、或者是得初禅,这里边有虚、也有实;就是虚假的、真实的这样意思。「我现在得未到地定了!」其实不是!「我得了初禅了!」其实不是!这里边有真、有假的问题。善根深厚的人、做功德特别多的人,他可能没有业障,也可能有业障被他的功德镇伏住,他能很顺利地就得初禅。若是我们功德不是那么强、多诸业障,那就靠不住!说是得九心住了,其实不一定;得了初禅,其实也不是,就是这里面有问题。所以应该验知虚实,要知道这件事。所以,修行这件事真是不容易!

　　在这里「正明验知虚实」分成两科:「则相验知」、「以法验知」,从这两方面去考察它是真的、是假的。第二段是「辨是魔非魔」。这里面的意思就是:自己用功修行根本没有成就,但是魔能给你造一个假的境界。「哎呀!我很好!我一下子就得初禅了!」其实是魔给你搞的,其实魔就是来欺骗我们,等到魔他不愿意捣乱我们了,我们就什么也没了,还有这种事情。所以修行的事情你不要着急,有点成就的时候你不要着急,你自己努力地观察观察。不要说:「哎呀!不得了!我发财了!」不一定!这个地方要知道。

　　这是「止」,分这么三段解释。

　　第二段就是说「观」、观察。第一说「我空观」,第二说「法空观」,这都是经论上常说的话。经律论这都是佛菩萨的法语,佛菩萨的慈悲开导我们的话,我们根据佛菩萨的法语去修行,经论上这样开示我们,我们就是这样去学习。

　　在中国禅宗古德的语录上看,也有这「我空」、「法空」的意思,但是他不用我们的语言去讲什么叫做观、什么叫做空——我空、法空,他不这样讲。我们读《六祖坛经》,我们还知道那个时代的禅,多数还是用经论上的成语来开示佛法的。但是,后来的禅师逐渐地、逐渐地就改变了,他就用一些隐语,就另外说出一句话来,你如果本身没有多少佛法的知识,你没有多少的功力,你就不知道他说什么。其实,那里面也是说这些话。

　　这个我空观、法空观,下边的文,我都是根据现成的经论上的话来说明它的道理。法空观是分三段:第一段是「总明」,第二段是「别说」,分「七空」、「四禅」,第三段「释疑」。这个四禅不是色界四禅那个四禅,不是的。用这三段来说明法空观的修法。这是正修。

　　其次,说到第四段是「觉魔」。这里这个魔和前面的「辨是魔非魔」其实是一回事,但是又不同。

　　第五是「证果」。前边我们能够努力地修止,我们可能会成就九心住、近分定、初禅,可能会有这样的成就。但是你若修了我空观、法空观之后,如果我们有成就,是成就什么呢?就是证果了,就是得了出世间的圣道,那是我们佛教徒的一个正常的事情。

　　按现时代欢喜修禅的人,多数是愿意修止而不愿意修观。不要说在家居士,就是出家人也算在内,就是欢喜修止而不欢喜修观。欢喜修止,什么原因呢?因为你常常修止有多少好处,就是感觉到很舒服,就算是没得九心住,也感觉到很舒服。或者是有多少成就,那是更好了!容易减少病痛身体健康,这都是人所欢喜的嘛!身体没有病痛、身体健康,这是最好了。在家人修习禅、不信佛教的人都有可能也愿意来学禅,就是因为禅有这样的好处。但是在佛教的立场来说,我们佛教徒不应该以此为目的而修禅的,不应该是这样子。

　　不应该这样子,这里面是什么呢?因为,的确!你若常常地修止,这样用功的话、你肯努力的话,的确是能少病痛身体健康的,是有这种作用。但是身体真是健康了以后又怎么样呢?我们是凡夫啊,身体一健康就容易放逸,一放逸以后,你所修成的少分的禅就破坏了,那么又不对劲了。所以我们的本师释迦牟尼佛深深地知道众生是这样子,所以特别地赞叹要有出离心,要愿意得涅槃、行菩萨道、广度众生,要有这样的意愿。不要说:「我坐禅为身体健康」,你不要用这样为目的。但是虽然你不这样做,你若肯常常坐禅,它自然是会减少病痛、身体健康,自然是这样子的。

　　修观这个地方有一个问题,什么呢?修观;若在我的看法,你一定要把佛法里面说的六波罗蜜这个般若波罗蜜你要把它搞通了才可以。般若波罗蜜就是《大智度论》了。龙树菩萨解释《大般若经》的第二分,鸠摩罗什法师翻的《摩诃般若波罗蜜经》,龙树菩萨有《大智度论》来解释。我们若是单独地去读经,可能不容易明白,有龙树菩萨的解释,我们会好得多,去学习般若波罗蜜应该不是太难。但是,学习般若波罗蜜的人不是太多,本来《金刚般若波罗蜜经》在中国流行得很广,很多人愿意受持读诵,但是,又好像不是那么回事。所以般若波罗蜜搞不通,你的观很难修得好。所以,多数是欢喜修止而不能修观的原因就在这里,因为般若波罗蜜搞不通啊!这我空观和法空观怎么修?修不来!所以也就只好修止了。那么在中国佛教史上看,这就是中国佛教衰落的开始。

　　现在说证果,就是你要把般若波罗蜜学好了,然后修我空观、法空观,你就会有进步。最好当然是得圣道——得无生法忍了、得初果了。

　　我们读《阿含经》也好、读《般若经》、《方等经》这些经,我们感觉到佛在世的时候很多人很容易得圣道。我们通常说:要他坐破几十个蒲团,在深山里面修行几十年,这时候他是有修行了。但是,我们在经论上看,有些人听佛说法,当时就得圣道了!这可见佛在世的时候得圣道的人多,很容易。原因在什么地方?就是听佛说般若波罗蜜,他心里面有领会了,所以他容易得圣道。若是我们现在肯那样修行,当然也是一样,也应该无差别,也应该是容易得圣道,所以我也相信我们现在的人若真能够按佛所开示的,把般若波罗蜜搞通,我相信能得无生法忍!所以这里面说到证果。

　　第六是「结示」,最后一段结束,再多说几句话。

　　「止观大意」这个大意就是这样子。从第三页开始。

　　贰、正论六

　　止观之义颇广,兹依经论,略陈大意,分为六章。

　　「止观之义颇广」,我们读《华严经》也好、读《阿含经》、《方等经》、读《维摩经》、读《大般若经》、读《法华经》,很多很多都是说止、说观的,所以止观之意是很广的。《瑜伽师地论》里边就是说的止观。

　　「兹依经论,略陈大意」,现在就是根据经论上说的、佛菩萨的法语,「略」,我不要说太多,说它一个大意而已,就是分成「六章」来介绍这件事。所以,这里边没有一句话是我说的,我没有讲一句话,这都是经论上说的话。

　　甲一、释名第一二乙一、止义

　　止有二义:息义、停义。

　　息义者:诸恶觉观,妄念思想,寂然休息。《净名》曰:何谓攀缘?谓缘三界。何谓息攀缘?谓心无所得。此就所破得名,是止息义。停义者:于所缘境,系念现前,停住不动。《仁王》云:入理般若名为住。《大品》云:以不住法,住般若波罗蜜中。此就能止得名,即停止义。(节录《摩诃止观》卷三.大正46.21中)

　　第一章释名,解释止观的名。「止有二义」,止有两个意思、两个道理。那两个道理?「息义」和「停义」,这个息和停,用这两个字来表示止的含义。

　　「息」怎么讲呢?「妄念思想,寂然休息」。「妄念」,就是我们不明白道理的人——只要是凡夫,我们都不明白什么叫做第一义谛。这「第一义谛」这是一句话,里边的含义,我们都是不明白的;不明白,那么我们的心意识就在虚妄的境界上去分别,这都是妄念。我们欲界的人这样子,色界天、无色界天的人也都是妄念,都是没能和第一义谛相应,那都叫做妄念——虚妄分别。这样子说,这个妄念的意思包括得很广了。

　　「思想」,我们在色声香味触上思想、种种的分别,人我的是非烦恼,这思想。「寂然休息」,用止的方法把它停下来。「寂然」这个字是什么意思?寂者,静也,就是静的意思。静的对面就是动,动静是相对的;没有动的时候,就相对的说是静。我们的妄念思想就是动,这妄念思想的动停下来,就寂静了,就是这么回事。那么这就叫做休息,就是把妄念思想停下来,那就叫做「息」。

　　《净名经》云(《净名经》就是《维摩诘所说经》):「何谓攀缘?谓缘三界」。这个攀缘,人上树,就是手在攀、足在缘,手足攀缘这个树,就跑到树的上面去了。现在不是上树,是表示我们的心意识——我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这个意识在色声香味触法的境界上分别,就像人在上树似的,那手足的攀缘,就是这样意思。形容心理活动的相貌,叫做攀缘。

　　那么怎么叫做攀缘呢?「谓缘三界」。就是攀缘这三个世界——欲界、色界、无色界,生死的众生在这三个世界里边流转。我们欲界的人就攀缘欲,就在欲上活动,我们的心也就是在这上思惟。色界天、无色界天的众生,他们是在禅定里面攀缘,也还是有攀缘的。所以,攀缘就是攀缘三界里边的这些虚妄的境界。

　　「何谓息攀缘?」怎么样才能把攀缘停下来呢?「谓心无所得」。这个「得」字就是执着的意思。我们的心执着色声香味触法,心就被色声香味触法系住了,心就在色声香味触法上活动,那就叫做有所得。现在「无所得」,你不要执着它,把心收回来,那叫无所得。这是一个浅白的解释,如果深一点,那是观一切法空叫无所得;现在先不要说那么深,「谓心无所得」,这样子就是息攀缘了,就是「妄念思想,寂然休息」的意思。

　　「此就所破得名,是止息义」这样子说这个息的意思,「就所破」——妄念思想是所破的,把这些不应该有的东西把它破除去,那就叫做止息。

　　「停义者」,停的意思怎么讲呢?「于所缘境,系念现前,停住不动」,这是停的意思。「于所缘境」,就是所攀缘的境界,在所攀缘的境界上系念现前。

　　禅宗的大德有一句话:「不与万法为伴侣」,就是我们的一念心不与万法为伴侣,这是有修行人的境界。我们一般没有修行的人的境界,我们的心总是要有伴侣;这个心是能思惟分别的,与所思惟分别的境界作伴侣。所思惟分别的境界给我们能思惟分别的心作伴侣,就是这个意思。那么有了伴侣的时候,就是心在伴侣这里活动,这叫做伴侣。不与万法为伴侣,那正好就是这个意思。不与万法为伴侣,那就是有成就了的人、有修行的人了。

　　现在说「于所缘境,系念现前」;我们初开始用功修行的人,不与万法为伴侣这件事办不到,不可以,办不到这件事。那怎么办呢?就是还是要有个伴侣。我们看释迦牟尼佛告诉我们修止的方法,就是一个伴侣,其他的伴侣都停下来,用一个伴侣。譬如说修数息观,数息观就是(出入息)这个息作我们一念心的伴侣,就是把我们这个心安住在息上,这样子叫这个心停下来。如果我们修止的时候,不选择一个境界把我们的心安住在那上面,那是不可能修止的。你停在什么地方呢?说是我们驾一个车,你不能一直地驾驶嘛,你到了目的地,这车要停下来,要停在一个地方的,你不能没有地方,不停不可以嘛!就是我们这个心修止的时候,说是不住色生心、不住声香味触法生心,一切无所住,这我们办不到,不行的。那怎么办呢?就选择一个地方。如果普遍地都住:住色生心、住声香味触法生心,那么我们的心就乱了,那就不是修止了。所以,佛菩萨的办法很适合人情,我们能办到,这件事不难!

　　禅宗有一句话叫「万法归一」。「万法归一」这一句话也可深可浅,我们在这里也可以这样解释,就是一切的境界都停下来,只选择其中一个境界,把我们的心住在这里。那么,佛告诉我们什么办法呢?就是刚才说了,譬如说这个息,用这个出入息数一二三四五,用这个办法叫我们的心安住在息这里,其他的都停下来,不要住,就是选择一个境界。也可以不用息,也是可以,还有其他的方法,我这是举一个例子了。

　　「于所缘境,系念现前」这句话,就是你选择你自己欢喜的一个所缘境,当然这里面也有问题,就是我们凡夫的心,心随境转,我们对境界有的时候生贪心,有的境界能生起我们的瞋心,这样的境界不可以作所缘境,我们不能选那样的境界作我们内心安住的地方,不可以的!佛说,用息作我们的所缘境,这可以。经论上也说到很多的所缘境,那都是能使令我们生清净心,是可以的。

　　「于所缘境」,在你所选择的所缘的境界,你愿意把心安住在那里那个境界,「系念现前」,你这个心时时地念这个所缘境,时时在念,这个境界就在你心里面现出来了。如果你不念,这个境界就隐没,就不出现了;不出现,那你就是打妄想了。譬如说:我这个心想念我的母亲,那么立刻地我母亲的相貌在我心里面就现前了。我若念别的事情,我母亲的相貌就不出现、就不现前了,这个现前是对不现前说的。

　　「于所缘境,系念现前」,在你所选择的所缘境,时时地忆念它,就像绑住了似的。系,像绑住了似的,这样现前了。你这样子,这也就是一个用功的方法。

　　「停住不动」,这个心就停在这个所缘境上,你不要离开,不要跑到别的地方去,那么这就叫做止,这就叫做「停」。这个停和前面那个息不一样:前面是说把虚妄分别停下来,前面那个「息」是把虚妄分别消灭了;这个「停」是安住在所缘境上叫做「停」。这两个意思不一样,但是两个意思不能分开的。因为你若有了虚妄分别、有了杂念、有了妄想的时候,你就不能安住在所缘境上的,所以这两个解释还是不能分开的。

　　《仁王般若》云,这底下引一个证明。在《仁王般若经》上说:「入理般若名为住。」所缘境这件事可以分两类来说。一种是因缘所生法的事境界;因缘所生法的境界。譬如我们刚才说出入息为所缘境,这是一个因缘所生法,这也可以作所缘境。佛像也可以作所缘境,宗喀巴大师的《菩提道次第广论》上,他提倡以佛像为所缘境,也是好,观像念佛也是好。这都是因缘生法作所缘境。《仁王经》上说:「入理般若名为住」,是以真理为所缘境,那是无为法了;以无为法为所缘境,你把你的心安住在无为法上,这也是可以,这也叫做止,那就是所谓「体真止」,也叫停。

　　不过,我们可能会疑惑:真理——这个无为法上,那里还有能住、所住的分别呢?「不住色生心、不住声香味触法生心,应无所住而生其心」,那就是住在无为法,那是无住的境界。是的,无住就是住!那就是住在真理上了。这样说,停义这里面含藏两个意思:一个是住在有为法的一个所缘境上,一个是住在无为法的境界上,有这两个不同的意思。

　　「《大品》云」,《大品》就是《摩诃般若波罗蜜经》。《摩诃般若波罗蜜经》上说:「以不住法,住般若波罗蜜中」,这就比较深了一点,其实和前面意思一样。

　　「不住法」,其实我们还是说住,用我们这一念心住在般若波罗蜜里面。「般若」:我们通常说是文字般若、观照般若、实相般若;这应该是说实相般若,也就是前面那个「入理般若名为住」,就是这样意思,一样。不过,那句话:「入理般若」,般若是能入,无为的理性是所入,也可以这样解释;无为的理性就是实相般若。「入理般若」这个「入」就是契入,契入到真理,那就是圣人了。我们是凡夫,也可以那样学习。

　　《大品般若》:「以不住法,住般若波罗蜜中。」这个不住法,我们还是说是住,用这个住,住在实相般若、住在无为的理性上;但是能住的这一念灵明的心也是毕竟空的,所以,有住就变成无住。「以不住法,住般若波罗蜜中」,这也是住在理性上的意思。

　　「此就能止得名,即停止义」,这样讲这个停义是就能止得名。

　　前面那个「妄念思想,寂然休息」是所破,把它破除去叫做止;这里说停义,是能止,就是能安住的叫做止,能安住在所缘境上,即停止义,是这样解释。这是「止」这个字,这个名词用这两个意思来解释。

　　乙二、观义

　　观亦二义:贯穿义、观达义。

　　贯穿义者:智慧利用,穿灭烦恼。《法华》云:穿凿高原,犹见干燥土,施功不已,转见湿土,遂渐至泥。此就所破得名,立贯穿观也。观达义者:观智通达,契会真如。《瑞应》云:息心达本源,故号为沙门。《大论》云:清净心常一,则能见般若。此就能观得名,故立观达观也。(节录《摩诃止观》卷三.大正46.21下)

　　「观亦二义」,观也有两个意思:「贯穿义、观达义」,用这两个意思来解释。

　　「贯穿义」怎么讲呢?什么叫做贯穿呢?我们在街上看卖鱼的人,用一个竹子把鱼串起来,这叫做贯穿;但是这里的贯穿,不是那样意思。「智慧利用,穿灭烦恼」,这叫做贯穿。就是我们的智慧它那种锐利的作用,能够破坏烦恼,那就叫做贯穿义。

　　我们自己日常生活里边也容易体验到这里,就是我们有的时候糊涂了,误会那个人对我不利,就引生了很大的烦恼。后来知道那个人对我没有恶意,他是对我有善意的。那么你对他的愤怒就没有了,你又同他和气、又同他恢复友好。这就是你能知道那个事情的真相的时候,就把那个误解息灭了。那么这就也有一个「智慧利用,穿灭烦恼」的意思在里面的。

　　但是现在这里不是粗浅的意思,是我们众生在世界上流转生死的动力,能够从根本上消灭了它,那就是「智慧利用,穿灭烦恼」。这个智慧是什么?就是般若波罗蜜!般若波罗蜜的作用,能够破坏我们流转生死的烦恼。那么,这个智慧是什么?就是观。这是从这一方面来表示观的作用。

　　我们的智慧,本来应该说我们没有智慧;但是我们学习佛法,这个智慧逐渐地、逐渐地就生起来了。下文会看出来。

　　《法华经》云:「穿凿高原,犹见干燥土,施功不已,转见湿土,遂渐至泥」,此就所破得名,立贯穿观也。」这地方也举一个例,也等于是引证,就是《法华经.法师品第十》。〈法师品〉上说出一件事:「穿凿高原,犹见干燥土」,就是有一个人渴了,他的身体里面缺少水了,他就渴,就想要饮水。怎么办法呢?「穿凿高原」,就是凿高原去求水。求水的时候,在这高原上求水,你用什么利器、掘土的机器,还是看见是干燥土,也看不见水。可是「施功不已」,你继续地努力,就「转见湿土」。那么,你再不停下来,「遂渐至泥」。那么后来也就知道取水不难了,这段文是这么说的。

　　这个意思是什么呢?就是〈法师品〉上说这一个人,他渴了想要饮水,这表示什么呢?表示佛教徒感觉到在六道里面生死轮回太苦了,想要得圣道,想要明心见性,想要见到法性理——法性理譬喻为水也!是这么意思。那么「渴乏须水」,这可见修道的人他心里面希望得圣道,就像人渴了要饮水似的,非要去饮水不可!不然感觉到不舒服。饮水,怎么能饮到水呢?这个水,是在地下有水。高原譬喻什么呢?高山上有个广大的平原,这个譬喻我们众生心里面的烦恼。众生有烦恼就看不见水——看不见圣道。那么就是穿凿——从佛法的经律论上学习智慧,用这个智慧来破坏烦恼。

　　「穿凿高原」,正面上从佛法来说,就是用智慧破烦恼的意思。但是初开始的时候,你怎么样去观察这个臭皮囊是空的、色声香味触法都是如梦如幻的,「一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电」,你怎么样观,「犹见干燥土」,我们还是看不见水、看不见圣道,照样烦恼还是活动,所以犹见干燥土。「施功不已」,你继续努力地用般若波罗蜜观一切法空这么样修行,「转见湿土」了。转见湿土就是有一点水的意思了;但是还是有土,土就是烦恼。继续用功,「遂渐至泥」;再用功就看见水了,是这样意思。犹见干燥土,这到证圣果的时候我们会说这个意思,在这里不多说。

　　「此就所破得名」,这是按照修观的时候,你这个般若智慧的观察,它能破烦恼,从这一方面叫做观,所以叫做贯穿的意思,「立贯穿观也」。所以贯穿是破坏的意思;这个「观」有破坏烦恼的作用,所以叫做观。

　　「观达义者」,观达义怎么讲呢?「观智通达,契会真如」,这个般若的智慧它能通达真如理;它能明白什么是真如理,它能通达。这个通达就是闻思修三慧。我们从经论上去学习佛法,能够通达什么是佛法,你真实是认识了佛法的真义了,这时候叫闻慧——「闻所成慧」听闻的慧。思慧,听闻了以后,你再去专精思惟,到寂静的地方,按照经律论里面说的真理去思惟;远离这些尘劳的境界,到寂静的地方去专心地思惟。这时候,你的智慧又更进一步了,叫「思所成慧」。「修所成慧」就是修禅定,就是修止了;止成就了以后,智慧又进了一步,就容易见到真理了。所以,我们的智慧,初开始的时候要假藉语言文字的佛法来引发出来我们的智慧。我们继续努力地去学习、继续努力地去修行,我们的智慧逐渐地增长,力量强大了,就把烦恼息灭了,所以它有灭烦恼的作用。

　　现在说是烦恼灭了,就看见水了,所以就说「契会真如」,智慧和真如理就相契合了。宗喀巴大师他说出个譬喻:「如水入水」——这个杯子里面有水,你再把水再入到杯子里边去,这个水就相合了。就是我们的智慧水和真理的水相融合了,那就叫做契会真如。这表示什么呢?没有能所的分别!但是在我们现在的学习来说,般若的智慧是能觉悟真理的,真理是所觉悟的,有能所之别;但是真实觉悟真理的人是没有能所之别的,没有那个分别。所以宗喀巴大师他说那么一个譬喻。

　　现在这里说「观达义」,就是般若的智慧它能与真理相契合。譬如我们现在的贪心、瞋心、疑惑心、各式各样的烦恼,它与真理作障碍,它不能与真理相契合,非要成就了般若波罗蜜才可以的。

　　《瑞应经》上说:「息心达本源,故号为沙门。」就是把这些妄想分别都停下来,能通达到本源(本源就是真理),这时候才叫做沙门,那么就是圣人才是沙门了。

　　《大智度论》上说:「清净心常一,则能见般若。」「常一」就是不变的意思,若变就是二了。那么「清净心常一,则能见般若」,就是能见到实相般若;或者是般若就出现了、就成就了,那也就是「观智通达,契会真如」的意思。「此就能观得名」,能通达真如理的意思,「故立观达观也」。

　　这样说,观有两个意思:一个是能破坏烦恼,一个是能契会真如,这就是观的意思。和止的二义:能把烦恼、虚妄分别心停下来,最后也是安住在真如理上不动,那就叫做止。

　　从这里我们也就可以知道圣人大概的境界,圣人他是怎么回事情呢?就是他那个心常在真理上不动。我们凡夫平常的时候,如果有理智的人也能讲理。但是,是别人的利害关系的时候,他有理智、能讲理;若与自己有利害关系的时候,讲理就吃亏了,就不讲理了。那表示什么呢?就是不能安住在真理上。我们的心不能安住在真理上,所以我们不是圣人;圣人不是这样子。

　　我们在经论上看,凡夫的修行人得了圣道以后,得到初果、二果、三果、四果、得了阿罗汉果,在世间上老病死的境界也还是有,有的时候也会涉及到政府里面有什么事情,会处罚这个阿罗汉、叫这个阿罗汉也会受苦的;但是阿罗汉不动。阿罗汉不会像我们凡夫:「这个事不是我做的,是他做的!」不会,阿罗汉不会这样说。阿罗汉他决定不会做恶事的,你若说他做种种恶事、犯法了,完全是冤枉他,他不辩的。我们在经论上看见这些事情,阿罗汉他不辩的!他也是有神通,他也知道这个罪过的事情是谁做的,但是他不说。政府的官员怎么样令他苦恼,他不在乎,他的心还能在真理上安住不动,所以「清净心常一」,这是圣人的境界!不是我们凡夫能办得到的。

　　本来这个圣人的境界,我们凡夫的智慧是分别不来的,也可以说是不可思议的,但是我们仿佛可以这样解释。圣人是什么?「清净心常一」,清净心不变。

　　不过,我们也可能会想到,经论上的故事我们不要说,他们那些人或者是用刀、或者是用什么处罚罪人的器去伤害圣人的时候,我们会感觉到那是很苦、很痛苦啊!但是圣人不像我们想象那样子,圣人他能够把心安住在真理上的时候,他没有苦。我们感觉那不得了啊!其实他没有那么回事。所以他没有苦,所以他能清净心常一,这也是有关系的。所以修了圣道不是白修习的,没有白辛苦,就是在苦上、苦而不苦,是有那个境界的。

　　「清净心常一,则能见般若」,圣人他能看见什么是般若,成就了。「此就能观得名,故立观达观也」。

　　甲二、方便第二

　　欲修止观,先须具足五法为前方便。五法者:愿、勤、念、巧慧、一心。

　　方便第二,这是大科的第二段。

　　「欲修止观,先须具足五法为前方便」,我们若想要学习止观——是涅槃的门,那么我们必需具足这五个条件——「五法」,做一个前方便的。五法是什么呢?「愿、勤、念、巧慧、一心」这五个。

　　一、愿者:欲离世间一切妄想颠倒、欲得一切诸禅智慧法门故。

　　「愿者:欲离世间一切妄想颠倒、欲得一切诸禅智慧法门故。」要有这样的愿才可以的,就是我们愿意离世间一切妄想颠倒。「离」就是弃舍,弃舍世间上这些妄想颠倒的事情,「我不愿意世间上尘劳的人我的是非、荣华富贵、这些颠倒的事情,不欢喜这些事情,愿意把这些事情都停下来!」你要有这个厌离心才可以。刚才说那个《法华经》的譬喻:你想要喝水,这个水是在地下,那么大地的土在水的上面,你一定要把土破坏了,然后才看见水,不然这个水是得不到的。那么现在想要修行得圣道,就是我们这些妄想颠倒是障碍,如果我们没有厌离心,我们还欢喜世间上这些是是非非、烦烦恼恼的事情,止观是不能修的。

　　所以,你要有这样的愿:「欲离世间一切妄想颠倒」。「颠倒」怎么讲?就是错误的意思。若是世间上的这些事情都是正确的,那就不要放弃。正确的事情应该成就,错误的事情应该放弃。现在佛法叫我们放弃这些妄想,就是因为错误了,所以要放弃。

　　我们在想,我们这个地球上的人、地面上的人,我们很现实的一个问题,就是要吃饭,为了吃饭就会引出来很多很多的问题。我们人还常会想,这是必然的要吃饭的;但是在佛法里面讲,这件事不是决定的。如果你修行得了禅定,若是到了色界天以上就不需要吃饭。在我们这个世界上,我们会感觉,若不需要吃饭,我们会省了很多的事情、很多很多的问题。

　　色界天上的人他们不吃饭,他们就是禅悦为食;入了禅定,那就是吃饭了。而且色界天上的人寿命特别长,不老、不病,身体是健康的、快乐的。你看,若不老、不病,这又省去了很多‥‥不需要有医院。而且有禅定的人他内心和平,我们刚才说阿罗汉,他决定不说别人的坏话,所以他决定也不需要有警察这个事情。我们一般不修禅定的人、我们有欲的人,就有贪心、就会有瞋心,就会做善事、也会做恶事,所以需要有警察、有法律、法官,还要有牢狱,那么就是枪炮子弹就都来了。如果是修学禅定的话,这个人一定是个好人,所以这些事都没有了。所以到了色界天以上的人,那完全是另一个安乐的世界;但是那还是凡夫境界。所以我们若到阿弥陀佛国去,那真是一个好的地方,那地方不需要有军队,很多很多的问题都没有,那真是个安乐的世界。

　　所以「欲离世间一切妄想颠倒」,我们佛教徒应该承认,我们凡夫、在这个地面上生活的人,很多很多是妄想颠倒。所以明白地说,我们在这个世界上,很多很多的烦恼啊,我们不要说是「你不对!」实在是我自己招感来的,是我自己的错误招感来的,很多都是这样子。

　　所以若学习佛法了,你能修学十善业,你也会很安全,你的家庭、你心里面的境界也是和乐的。你不修学十善业、你不受持三归五戒,「我要杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒!」你内心不会快乐的。若不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒,你会减少很多很多的问题。所以佛法劝我们「离世间一切妄想颠倒」是对的!所以我们若想要修行,应该是这样子,应该有这个愿才可以。

　　方便第二。「欲修止观,先须具足五法为前方便,五法者:愿、勤、念、巧慧、一心。一、愿者:欲离世间一切妄想颠倒」,昨天讲到这里。

　　「欲得一切诸禅智慧法门故」,这里说这个愿,正好是两个愿:一个愿就是弃舍、远离世间上的妄想颠倒,这是第一个愿;第二个愿就是欲得一切诸禅智慧法门。想要修学止观的人,应该有这两个愿。你想要有这样的成就,要有这样的愿才可以的。

　　第一个愿,若是在社会上受到了伤害、失败了,也还不容易有这样的愿的。一定需要学习过佛法,在经论上对于世间上的事情有深刻的说明,你同意了,你才会有这样的愿的。第二个愿,也是应该是从经论里面的介绍,你认识了佛法说的禅定、智慧法门,有大功德、有大利益,是真实不虚的,你相信了,你才能有这样的愿的。你具足了这样的愿,你才能开始修学止观。一般的人只是听说我要静坐、修止观,修奢摩他,身体健康、少病痛,那就是修止观了;但是那样的目的,在佛法来说是有问题的。所以应该正确地「欲得一切诸禅智慧法门故」。

　　「诸禅」,我们昨天也简单地说过,最好的就是色界的四禅:初禅、二禅、三禅、四禅。这四种禅,在修学佛法上有很大的帮助。阿罗汉得阿罗汉果,最好的来说,就是在色界四禅里边得阿罗汉果的;妄想颠倒是不能得阿罗汉果的。佛得无上菩提,他在什么境界上得无上菩提呢?在禅里边,在色界第四禅。他要入在第四禅里边,在那里边得无上菩提,不然这无上菩提是不能得的。所以「禅」是一切圣道的依止处。所以,若想要修学止观的人,应该有这样的志愿:「我希望成就诸禅智慧法门故。」

　　禅有什么好处呢?刚才说是能够得圣道,这是佛法最圆满的一个说明。其中,另外别的意思,就是禅里边有快乐,得到禅以后有快乐。我们世间上的人、这个地球上的人,大家所追求的就是欲乐。这欲乐就是眼耳鼻舌身,在色声香味触上得到的如意的乐,这叫做欲乐。这种欲乐不是那么样好。因为你追求的时候也很辛苦,你成就了以后又可能会失掉了,要保护它;保护又不容易,失掉了更不得了!又会有很多的病痛,有很多的副作用,很苦。若是得了禅定的乐就没这个问题,得了禅定的乐,不待外缘。欲乐要待外缘,你本身没有乐。譬如说我肚子饿了要吃饭,吃饱了心里感觉到舒服;饿,是不舒服。不吃饭,那么吃饭的乐就得不到了。说是我会写字,我把字写得很好,写了一个好的字,心里快乐;画了一幅好画,心里快乐,但是你若没有这件事,这个乐就没有。那么这是欲乐要待外缘。但是禅定的乐不待外缘,只要你内心里面一摄心不乱,禅定的快乐就来了。而且这个乐时间是很长的,只要你一入定,这乐就来了,土匪也抢不去,水火都不能伤害你的。而且得了禅定的人,他的寿命长;死掉了以后,生到色界天上去,那寿命是更长。

　　但是问题就是天上也要死,若死亡了这个禅定也就破坏了。所以佛法对于禅定乐也重视它、又不重视,所以需要进一步地修学般若波罗蜜这个智慧法门;修学智慧法门成功了以后,就没有死亡的问题了,就没有老病死了,那么就是永久地得大安乐、得大自在了。所以又需要有禅、也需要有智慧;没有智慧,问题的根本还不能解决的。所以,禅定之外,还需要有智慧。我们佛法里面实在是重视智慧,有了禅定,佛法的智慧你容易成就。所以为了成就智慧也需要有禅定,是这样的意思。

　　所以这里是说,你想要修止观,你应该要有这样的志愿才可以。

　　二、勤者:坚持禁戒、弃于五盖,初夜后夜专精不废,譬如钻火未热,终不休废,是名为勤。

　　「二、勤者」,勤是什么意思呢?是精进的意思,不懈怠。「坚持禁戒、弃于五盖,初夜后夜专精不废,譬如钻火未热,终不休废,是名为勤。」精进,不是说只是精进地修止观,也应该坚持禁戒、弃于五盖才可以的。

　　「坚持禁戒」是什么呢?譬如说,在家居士应该受五戒:不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒,这是五戒。这五戒也对于修止观的人来说、对修行人来说,非常重要。五戒里边,这个杀生杀害生命,主要是不可以杀人,不可以杀人的,其他的有生命的东西也不可以杀。譬如说,我们杀死一个蚊虫、一个蚂蚁,它也是有生命的,也不应该杀;但是若同杀一个牛还是不一样的。譬如杀一个牛你得到的罪,要比杀一个蚊虫的罪要大一点的。那么若是杀死一个人,罪过是太大了。我们要修止观、想要修行,你不要造杀害生命的事情。这有什么不好呢?就是能障碍你修学止、修学观,不容易有成就了,不容易。尤其是若杀害了人,那更是没有希望了。你造了这个罪以后,会引发很多的问题,你心里不安,所以修止观是修不来了,所以要坚持禁戒。譬如这偷盗的事情也是一样,你做了偷盗的事情你心里不安,可能警察会来找你,或者那个被偷盗的人,他也不会就完了的,那么你若在那儿静坐的时候,这心安不下来。邪淫也是不行,也有问题。妄语,你说谎话,用谎话来占别人的便宜,伤害了别人,你回到自己的地方静坐,也是坐不来的,所以要坚持禁戒。饮酒这件事,它能使令你失掉了理智,那么也就容易做错事;做错事,你想要静坐修止观也有困难了。所以应该坚持禁戒。

　　「弃于五盖」:「盖」就是障碍的意思。「五盖」是什么?就是贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑,这五种。因为我们的心若是贪着世间上的五欲,修止观也有困难。你就是打主意去贪着五欲,怎么能修止观呢?所以一定要把这个心情要停下来,「贪欲」。

　　「瞋恚」:你常常发脾气、愤怒,修止观也有困难,所以这件事也要停下来。

　　「睡眠」:睡眠就是睡觉,要减少睡眠才可以。我们地球上的人,我们要有饮食、要吃饭,不吃饭不可以;要吃饭,这个人就是要有睡眠的。所以从饮食上来的睡眠是不可能减掉,是要有;但是不能太多。这个文上说:「初夜后夜专精不废」,昼夜,印度古代在时间上的分别,是昼三时、夜三时。我们中国古代是十二个时;印度,昼夜是六时,白天三个时、夜间也三个时。这样子,把昼夜二十四小时来分别,白天十二个小时、夜间十二个小时。夜间十二个小时用三来分,那就是初夜四个钟头,后夜也是四个钟头,中夜是四个钟头。这样说,「初夜后夜专精不废」,那就是一天就是睡四个钟头,睡四个小时;其余的时间你就应该修止观,这上面这个功课表,应该是这样子分别的。白天不能睡眠,夜间只睡四个小时。但是在《瑜伽师地论》上看,你小小地休息一下也可以,这是容许的。

　　睡眠,由饮食来的睡眠,佛菩萨给我们的时间,就是睡四个钟头;但是另外,除了从饮食来的睡眠之外,还有两种睡眠:就是从习惯来的,你天天那个时候睡觉,到时候就得睡,不睡就不行,这是从习惯性来的睡眠;第三个,从放逸来的:就是习惯性之外,放逸,就是欢喜睡、要多睡。有的人一天要睡十二个钟头的觉,那就是太多了。

　　从放逸来的睡眠,爱着睡眠、要多睡,另外从习惯来的,这两种睡眠应该取消。只是由饮食来的,这还是需要休息。不休息,我们的眼睛不行,受不了!「眼以眠为食」,眼以眠为饮食,所以不睡觉,眼睛会受到伤害的。所以有的人说,你若常静坐,如果你睡觉睡四个钟头,你最少也要再阖上眼四个钟头,要叫这个眼睛休息八小时,这个眼睛才好一点;如果你只睡眠四个小时,其他的时间一直地用眼,眼睛也是受不了的。

　　这样说,贪欲、瞋恚、睡眠,这睡眠要减少。

　　「掉悔」:掉悔是什么意思呢?「掉」是掉举。掉举是什么意思?掉者,动也。就是我们修行人在静坐、修止观的时候,心里面就留恋过去经过的这些如意的事情,在那里妄想,就不修止观了,那么这就叫做掉举。如果不是属于特别如意的事情,一般的这些妄想、分别,那叫做散乱。散乱是通于一切的妄想,掉举是单独指你自己经过的欢喜的事情,这叫做掉。

　　「悔」是什么意思呢?就是过去做过的事情,现在后悔了。说「我有一个机会,我可以把我那个仇恨的人杀害的,有一个机会可以报仇的,但是我没有做!」心里后悔;那么这是不对的!或者是应该有一个时候,我应该做什么什么功德、栽培善根,我没有做,心里后悔。这个后悔,小小地悔一悔也是可以,或者我做什么错误的事情心里后悔,也是对的;但是不能一直地在妄想,那就是不对了。所以不合道理的悔,也是障道的。

　　第五个就是「疑」,疑惑。修止观能得圣道;能得圣道吗?心里面疑惑。我这个人业障深重,我能得圣道吗?我能成功吗?轻视自己、自己没有信心,这都是不应该的,所以应该除掉它。

　　「弃于五盖」,这五种事能障碍我们修习止观,应该弃舍它。「勤」也包括这两件事在内的。

　　「初夜后夜专精不废」:不要说白天,就是夜间的初夜和后夜,也应该专精地(精者不杂,不加杂、不间杂其他的妄想)能够专一地修止、修观,不要空过光阴。

　　「譬如钻火未热,终不休废」:旧时代没有火柴,是钻燧取火;钻火没有热的时候,终不休废,不停下来,一直地、相续地在那儿钻,它才能出火的。修行、修止观也是一样,你要不停止相续不断地用功才可以;「是名为勤」。

　　三、念者:念世间为欺诳可贱,念禅定智慧为尊重可贵。若能具足无漏禅智,即发一切神通道力,成等正觉,广度众生,是为可贵,故名为念。

　　「三、念者,念世间欺诳可贱,念禅定智慧为尊重可贵,若能具足无漏禅智,即发一切神通道力,成等正觉,广度众生,是为可贵,故名为念。」前面第一个是说「愿」,这个愿,对于一切修学止观的人来说,是非常重要的。「勤」从那儿来的?是从愿来的。你因为愿意得止观、成就止观,你才能去采取行动,精进不懈怠地去修行。你的愿如果不是太恳切,「我修行也可以、修止观也可以,我不修行也可以!」这样子,你不可能会勤的。所以愿是非常重要。所以底下说念,还是和愿有关系的。

　　「念世间欺诳可贱」:这个修行人在修止观之前,他应该有这样的正念,怎么样正念呢?念世间上的事情,世间上的荣华富贵、五欲之乐,都是欺诳的事情,不是真实的。那一件事是可贱,不是一个可尊重的事情,是可轻视的!

　　「欺诳」这个话,这是思想的问题。我们对于荣华富贵、世间上的五欲乐,认为「这东西非常重要,怎么能说是欺诳呢?是真实不虚的!」那你就不可能修止观了。可是,若是仔细地去思惟这件事,应该承认这一点,应该承认世间上都是欺诳、不是真实。我们没有得到富贵荣华的人,我们看那个富贵荣华的人很好、很值得羡慕:「哎呀!我几时能够富、我几时能够贵呢?」就是心里面羡慕,所以努力地去追求,向前冲。但是,你若是能真实得到富贵的人,如果你问问他,他的心情快乐不快乐?我看真实得富贵的人,心情不快乐。可能他心情的痛苦、苦恼,和我们不是富贵的人不一样,原因可能不同。我们贫苦的人,生活困难,心里不高兴;他可能不是生活困难,但是有其他的苦恼,使令他心里不快乐。

　　我们说汉高祖刘邦!刘邦和项羽争天下,他是成功了,他把项羽打败了,最后胜利了。胜利了,刘邦这个人他快乐不快乐?我认为他不快乐。他和项羽作战的时候,他也很苦恼;他做了皇帝以后,这个地方造反、那个地方造反,他快乐不快乐?他心里也不快乐。后来他知道他要死了,他知道他所爱的戚夫人将来是苦了,他要保护戚夫人的安全,这件事办不到。所以他临死之前常是哭、常是流泪。他贵为天子、贵为皇帝,这件事办不到。他快乐不快乐?他心情不快乐。他富而且贵了,但是他心情不快乐!

　　我们中国宋朝的宋太祖赵匡胤,他做了皇帝的时候他说:「我做节度使的时候能睡着觉,我做了皇帝就是睡不着觉。」因为什么睡不着觉呢?他说:「别人做皇帝,我把他推倒了;我做皇帝,也一定会有人要来推倒我啊!所以我心里不安!」这个皇帝到那儿去,就是要有很多的军队保护着,那就证明他心不安。我们普通的人不需要谁保护,在大街上自由自在地走,就表示我们心里好一点、安一点。富贵的人要找保镳的,那就表示他心里恐怖、心里不安。其实不止于此,他内心的痛苦,很多很多的事情、很多的痛苦啊!

　　所以我们心里面想:「富贵荣华很快乐。」那你就是被富贵荣华欺骗了啊!所以叫做「欺诳」,被它欺诳了。而且世间上很多人,不是佛教徒、也有好人,而佛教徒相信佛法的人、也不能说完全都是好人。不过是真诚地能受三归五戒,诚恳地受比丘戒、比丘尼戒、真诚出家的人、真诚地受三归五戒的人,决定是好人!其他的人马马虎虎的,那就不一定。非佛教徒也是有好人,就是相信基督教的人也有好人,相信回教的人、乃至没有宗教信仰的人也有好人。但是,少;其他的人,不是。

　　我们说劝一个人受三归五戒,他不受,这表示什么呢?表示随时要杀人就杀人,就表示这个意思;表示随时有机会能偷盗就偷盗,「我不能守这条戒的!」那就表示这个意思。那么这就可以知道,这个世界上很可恐怖的,那就表示都是欺诳。表面上看,人都很好,其实都是假的,那么就是欺诳。

　　所以要「念世间欺诳可贱」,不足以重视的,这样的世间的确不是一个好的地方。说是我们佛法里面说有净土——清净的世界,清净世界有七宝庄严。其实那个清净的世界并不在乎七宝庄严、没有七宝庄严,不在乎这一点。那么约什么说是清净的世界呢?是约人说的。那个世界上的人都是善人,诸上善人俱会一处,所以是清净的世界,是那么回事。如果不是善人,有七宝庄严的世界也不是净土啊!

　　那么现在说我们要发心修学止观,就是要有这样的观念、要有这样的思想。什么思想呢?「念世间欺诳可贱」。这样子,我们对于世间的荣华富贵没有留恋心,「我不希求这件事!」不希求,你求什么呢?这才能够专心地去修学止观的,是这么回事。

　　「念禅定、智慧为尊重可贵」,你心里面要念禅定和智慧这是很尊重、很值得珍贵的事情。我们平常的人、我们不修行的人、我们在城市里面生活的人,到深山里面看见那个修行人,他的生活很简单,他的衣食住和城市的人那是不能比了,他是很差的。我们感觉这个人很苦!他在山里面很苦。他住得也不好、吃得也不是那么好,穿得也不是很好,这是我们肉眼的境界。那真实在深山里面用功修行有成就的人,他心里面快乐!什么快乐?就是他有禅定、有智慧。有禅定的时候,他心情快乐。高深的境界我们不说,就是初开始发心静坐的人,你随着大众或者打禅七、或者你自己能静坐一小时,内心里面能平静了多少,你就会感觉到快乐。和世间上忙忙碌碌的境界完全不同!完全不一样,何况你有高深的成就呢!所以,「念禅定、智慧为尊重可贵」,是值得尊贵的。

　　我说一个小小的故事。有一个出家人在一个村庄里面,他自己在那里用功修行。他住的地方有一个井,这个村庄里(当然不是现代的事情)有个井,这个井就离他的住处不远,那村庄里的人都到这儿来取水。取水,这也是很平常的事情,平常的事情里面就有变化。

　　其中有一个女孩子(一个年轻的女人),每次来取水的时候,总是和这个出家人谈话,谈了又谈、谈了又谈。谈话,也是很平常的事情;但是后来这个女孩子有孕了,女孩子并没结婚就有孕了。有孕了以后,大家就知道了,说是「这个女孩子没结婚,她怎么会怀孕呢?」大家就疑惑了:「哦!她每次来这井里取水,她老是和那个出家人谈话,这个出家人有嫌疑。」有的人谈一谈就算了,但是有的人就愤怒,说是「这个出家人他不是修行人,他在这里骗人的嘛!」一愤怒就和别人讲,就集合了多少人,就把这个出家人打他、骂他,就把他驱逐了。

　　但是驱逐的时候,这个出家人就说:「你们怎么这么大的烦恼,要来毁辱我呢?」

　　说是:「你怎么怎么地,你做了什么什么,你破戒了,你怎么怎么地。」这样说他。

　　这个出家人面色不变,就说:「是那么回事吗?」就说这么一句话,然后这出家人就走了,再也没有什么话说,就走了。

　　走了以后,那个女孩子也就知道了。「哎呀!这外头发生什么什么事情?」

　　大家说:「那个出家人怎么怎么地,被多少人打了,然后驱逐他走了。」

　　这女孩子说:「哎呀!这是不对的啊!不应该打他啊,和我有关系的是另外一个人,不是他啊。」那么她就出来声明这件事。

　　这些驱逐、毁辱、打这个出家人的人一看,「哎呀!我们心太粗了啊!我们自己心里想的、就认为这么回事,就这样子去做了,这件事是太鲁莽了,是不对的。」这样子又去找这个出家人,向这个出家人道歉。

　　这个出家人说:「是那样子吗?」也不说什么。又要请他回来,好!回来就回来。

　　那么,我们在想,我们用我们凡夫的心理来衡量这件事,如果说是我说这个人并没有做什么错误的事情,你就说他做什么事情、毁辱他,他应该怎么样反应?若按我们平常的人说:「我要找律师来告你!」要同你怎么怎么的了,不能说:「是那样子吗?」不会的,不会这样子。若是请他回来,若是我们普通人:「我不回去了!」或者要讲什么条件,都会这样子。而这个修行人,没有!他心里面满不在乎。「是那样子吗?」就是这么一句话就完了。这表示什么?这个人有修行。我们凡夫的这种行为、这个烦恼的境界,他不在意,他不介意这件事。

　　我们从这里看出来什么事情呢?就是这个修行人他自己有个独立的世界!他内心里面有一个独立的世界,就是禅定、智慧!他在禅定、智慧里边,在那里出入、生活,心里面很快乐的;其他的事情像树叶掉下来,不会打你脑袋的,他根本不在乎!那么这看出来什么呢?禅定、智慧是快乐的,是个大智慧境界!对于世间上的事情不介意,他就没有苦恼。你用苦恼的事情加在他身上,他心里面不苦恼,不和你去一般见识、同你争论,都没有这些事情。我们没有禅定、智慧的人,若说一句错话就不得了!不要说说错话,可疑就不得了!那他就要来对付你。修行人没有这件事。

　　从这件事来看,就是禅定、智慧是快乐的,在苦恼的境界上不苦恼。所以念禅定、智慧是尊重可贵。不要说我们佛教徒有修行的事情,就是儒家有修行的人、有修养的人,境界都很高,都高过我们一般人的境界。孔夫子的学生颜回,「一箪食、一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。」就是那个贫苦的境界,他心里面很快乐,他并不苦恼。所以从表面上你看不出来的,何况佛法!儒家当然和佛法还不能比。所以,「念禅定、智慧为尊重可贵」。

　　但是有的人这种苦恼的境界还没出现,「我虽然是没有修行,我也没有禅定、也没有智慧,我生活得也很正常、没有什么苦恼!」但这件事靠不住!随时有些障碍的因缘出现的时候,苦恼境界就来了。所以不能因为是暂时的平静,就认为不是可轻贱,也不是的。

　　「若能具足无漏禅智」,若是佛教徒能学习佛法,努力修行。「具足」就是成就,成就了「无漏禅智」。「漏」是烦恼的意思。就是我们身体譬如说是有病了,身体长疮了,从这个疮往外流脓、流血,这叫做漏;这等于是个譬喻。就是我们凡夫的眼耳鼻舌身意接触色声香味触法的时候,烦恼就来了,不是贪烦恼、就是瞋烦恼,再不就是疑惑、高慢、各式各样的烦恼就来了,那就等于是从眼睛往外流出来贪烦恼、流出来瞋烦恼、流出来各式各样的烦恼,从耳、鼻、舌、身、意流出来烦恼;就像长疮了,流脓、流血似的,所以名之为漏,漏是这样意思。「无漏」就是没有烦恼了,他的眼耳鼻舌身意接触色声香味触法的时候,没有烦恼流出来了,这是圣人的境界——无漏的禅、无漏的智慧。

　　如果不是佛教徒,他也可以修禅定,得到色界四禅,无色界的四空定,都可以成就的。成就了,但是他没有佛教的般若的智慧,不能断烦恼,所以那是有漏的禅。他们成就的智慧也是有漏的智慧,没有无漏的,因为没有断烦恼的法门的关系。

　　「若能具足无漏禅智,即发一切神通道力」,成就了无漏的禅定智慧,他就会发出来很多的神通道力的。神通就是天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、还有个漏尽通。这前五通(就是不算漏尽通),外道也可以有的、也可以成就,就是凡夫也可以成就的。漏尽通,那是圣人才可以,凡夫不能成就。

　　这是说有了禅定,你再修学得神通的方法成功了,才有神通的。如果没有禅定,就是没有神通的,没有禅定那里有神通呢?但是我们这个世界上的人,有的时候他没有禅定,他也有一点超过常人的境界,那么我们也就名之为神通。说这个人有天眼通、有他心通、有什么神通,也可以这样说;但是那是小境界,不是真实的神通。因为真实有了禅定而后成就的神通,那是非常厉害的!他所观察的事情、他说出来的什么什么事情,多数是准确的,不会说到时候又不兑现了,不是那么回事情。

　　能发出来神通的道力,「道力」是另外一回事,这个道力就是无漏的了。譬如刚才说这个修行人,我们凡夫的境界,你向他怎么样地毁辱他、伤害他,他心里面不介意,那就是道力,道的力量;如果没有道的力量就不行。就是得了禅定、而没有得到无漏的智慧的人,高慢心非常大!如果他不是佛教徒、没得到圣道,他若成就了禅定、得了神通,他内心里的高慢心非常大!因为没有无漏圣道,他就是有我见,有我,「我比你强,你不如我!」凡夫是这样的;若是圣人,没有这回事。他有这种我慢、高慢心,如果你毁辱他,他暂时也可能会不动,但是你继续毁辱他,他就会有烦恼,他会发出来的;会发出来烦恼,这是不得了啊!

　　我想讲一个故事,但是我恐怕我们四天讲不完。我这个故事还是不要讲。

　　「即发一切神通道力,成等正觉」,成等正觉就是成佛了。成佛了,就是他有等觉、有正觉这两种智慧。正觉就是佛的无分别智;等觉就是佛的有分别的智慧,我们简单这么讲了。「广度众生」,能广度一切众生。「是为可贵」,所以若能具足无漏的禅智、有神通道力、成佛、广度众生,这件事是非常可贵的。

　　「非常可贵」这个地方,我再说几句话。度众生这件事:譬如说这个人他贫苦,没有房子住,我们能够给他造一个房子,这也是好。说是他身体有病了,他没有饭吃,我们给他找一个职业、或者怎么的;说他有病,我们造一个医院,给他看病,把这个人的生活改善了,这样也可以说是度化众生,对于众生有利益了。度众生就是饶益他,就可以名之为度众生。但是度众生,我们譬如说看病吧,病假设是看好了;但是过了一个月、两个月又有病了,所以这件事就是不究竟,这是有问题。

　　那么,现在佛法说度众生,不是这个意思。虽然佛教也提倡这一点,改善人民的生活,也应该做这件事,但是这件事不是究竟的,应该是修学止观,把生死的问题究竟地解决。究竟解决以后,永久不会再有问题了。就像病好了以后,永久不会再有病了,这个医生是最好的医生。佛法度化众生就是这个意思,就是能解决众生的根本问题,那叫做度众生。如果说是你叫他暂时的不错,以后又有问题了,这还不能算是度众生的。

　　所以,这样说,你能具足无漏的禅智,有神通道力,成等正觉,广度众生,这件事是非常有意义的。「故名为念」,这叫做念。这是修止观的人,他先应该有这样的正念。

　　四者、巧慧:筹量世间乐、禅定智慧乐得失轻重。所以者何?世间之乐,乐少苦多,虚诳不实,是失、是轻。禅定智慧之乐,无漏无为,寂然闲旷,永离生死,与苦长别,是得、是重。如是分别,故名巧慧。

　　「四者、巧慧。」巧慧就是巧妙的智慧。什么样的智慧呢?「筹量世间乐、禅定智慧乐得失轻重」。「筹量」,就是你这个智慧去观察思惟,思惟世间上的快乐和禅定的智慧乐,这两种乐那一样的乐是最好的?最好的就算是「得」,那个不好的就算是「失」;不好的就算「轻」,好的算是「重」,这样意思。

　　世间上的快乐,刚才说了,就是欲乐和三昧乐。欲乐,我们刚才说到这个欲乐;三昧乐就是得了四禅八定的快乐,世间上的人追求这两种乐。我们一般人就追求欲乐;更高尚一点,感觉到欲乐的问题不太好,欲乐还是有问题,那么就追求三昧乐,得到四禅八定。世间上有这两种乐。

　　出世间、佛法里面的禅定智慧乐是无漏的。世间上的快乐,欲乐虽然是人所追求的,但人为了欲受了很多的苦恼。世间上的人应该是常常经验到的事情,也是时时有的这种事情。天上的人得到四禅八定的快乐,比欲乐好,但是也是无常的。因为他若是死掉了,他的乐也就失掉了,所以还是不圆满。佛法里面的禅定智慧乐,是永久不可破坏的,成就了就永久也不可以破坏了,那是最好的。所以世间乐和佛法的禅定智慧乐,还是佛法的乐是得,你得了以后就不会再失掉了;世间上的乐,你得到以后还会失掉的,所以那个乐还不太好。所以出世间的禅定智慧乐是得、是重,是最好的。

　　「所以者何?」什么道理呢?「世间之乐,乐少苦多」,这说出理由来。世间上也不是没有乐,如果决定没有乐,世间上的人也不会迷惑;也还是有乐,但是那个乐少。因为去求得那个乐、要保护那个乐,受到的苦恼很多很多,对比起来,得不偿失,所以乐少苦多。追求的时候很辛苦、保护的时候也辛苦、如果失掉了也辛苦!所以这是苦恼多而乐少。「虚诳不实」,而那个乐也是虚诳的,不是真实的,「是失、是轻」。

　　「禅定智慧之乐,无漏、无为,寂然闲旷」,佛教里面说的禅定智慧乐,因为没有烦恼,「无漏」就是没有烦恼。「无为」,佛教所成就的乐,成就了以后,他能够无为。譬如我们人间的人,你「无为」不可以,一定最低限度要去找个工作,你要「为」,你非要努力地去工作才可以。那么「为」这里面有很多很多的苦恼;若是你成就了佛教的禅定智慧乐,就「无为」。

　　我昨天说过,我们世间上,说「我不去工作」不行,要吃饭。你若有衣食住的需要,你一定要工作,不工作还不行。说「我有了衣食住,衣食住的问题都解决了」,你不能无为,因为你内心闲不下来,非要找事情做才可以的。

　　所以,这个「为」有两个意思:一个为了生活的问题不能不为;一个是心闲不下来也要为。为,就是有很多的烦恼。若是成就了佛法里面的禅定智慧乐,能够无为,所以称「无为闲道人」;他心里面(我昨天说)「不与万法为伴侣」,那是无为的境界。他就那个心和一切事情完全不发生关联,他能够独自地湛然常住,能到达那个境界。不过这个话,我相信你们各位可能会有静坐的经验;就假使没有到达那个境界,由你静坐小小的经验,可以意会一下,可以相似地、仿佛地意会到那个无为的境界,不是我们所想象的非要有这些衣食住的问题,没有这个问题。能到达那个无为、清净、自在的境界,没有生老病死的问题,没有怨憎会、爱别离、求不得,这一切苦恼的问题都没有了;「无漏无为」。

　　「寂然闲旷」:「寂然」,我们昨天讲过了,就是他内心里面非常地寂静。「闲旷」:「闲」,他心里面能静下来、而特别广大,境界广大,不是我们凡夫内心分别的境界。「永离生死」,世间上那个生了又死、死了又生的事情,是永远地远离了。「于苦长别」,和这些苦恼的事情永久地分别了,不再有苦了。「是得、是重。如是分别,故名巧慧」,所以叫做巧慧。

　　这里面有一个问题,就是我们凡夫有很多很多的贪瞋痴的烦恼在心里边,你叫我弃舍了世间的乐、去修学禅定智慧,心里面不舒服,心里面还老是在动,去贪求世间乐,还会有这个问题。不过我们若学习佛法,渐渐地增长我们的理智,这理智强起来,来调伏自己,慢慢地内心里面就会安闲下来,这个问题是能解决的,是可以解决的!

　　我们认为那件事很好,就是想办法去求、把它拿过来;拿过来,结果它令你苦恼!我看世间上的人很多都是那么回事。如果你把这件事能够看清楚,把理智强起来,不要去搞这个事,安心地去修行,我认为会很快乐!就是没成功也会很快乐的。

　　这是第四巧慧。

　　五者、一心:既知世间可患可恶,善识定慧功德可尊可贵,尔时应当一心决定修行止观,心如金刚,天魔外道不能沮坏。设使终无可获,终不回易,是名一心。譬如人行,先须知道通塞之相,然后决定一心涉路而进,故说巧慧一心。(《修习止观坐禅法要》卷一.大正46.466下)

　　「五者、一心:既知世间可患可恶,善识定慧功德可尊可贵,尔时应当一心决定修行止观」。这第五是一心,一心是什么意思呢?看它的解释。

　　「既知世间可患可恶」:我们从佛法的学习,能认识到世间上是个灾难。世间上的事情,看上去很快乐,其实那是个陷阱,到那里你就苦恼了,「患」;「可恶」,是可厌恶的。「善识定慧功德可尊可贵」:善者,能也,你就能认识佛法说的定慧功德是可尊贵的,那是真实能够使令我们安乐自在的。

　　「尔时应当一心决定修行止观」:你若能认识到这里,你就应该决定这件事。一心就是决定的意思,去修行止、修行观。「心如金刚」:你这个决定就像金刚似的,不可破坏。「天魔外道不能沮坏」:人间的小鬼那个不要说,天魔都不能破坏你,不要说外道了。「设使终无可获」:假设你修止、修观,修了很久也没有什么成就。「终不回易」,我也不会改变我的主意的;「是名一心」。

　　「譬如人行」,譬如一个人走路到什么地方去。「先须知道」道路的「通塞之相,然后决定一心涉路而进」:这条路是一个平坦安全的道路,这道路有贼、有土匪,那我就选择安全的道路去。这个地方有土匪,这条路不要走;世间上的道路,是有土匪的道路。所以你要选择好了,涉路而进。「故说巧慧一心」。

　　这是第二方便,讲完了。

　　甲三、正修第三二乙一、修止三

　　智者大师云:「止乃伏结之初门,观是断惑之正要。」《解深密经.胜义谛相品第二》云:「众生为相缚、及彼粗重缚,要勤修止观,尔乃得解脱。」

　　正修是第三,这一科分成两科:第一科是修止,第二科是修观。

　　智者大师说:「止乃伏结之初门,观是断惑之正要」。修止,是调伏、降伏烦恼的初门。「结」这个字是什么意思呢?就表示我们的烦恼。结,就是个扣,这个绳子挽一个扣。挽一个扣,挽的时候很容易,你若想把它打开还是很难的。这表示什么呢?表示我们的烦恼:我们动烦恼的时候很容易就动了,你想要把它去掉可是不容易,就是这个意思。所以,「结」是譬喻烦恼的不容易除掉的意思。

　　「伏结之初门」:佛法里面说这个止,你若能够学习,就能把烦恼调伏,能降伏住它,叫它不动!止有这种力量。你初开始应该学习止,这就是个门。

　　「观是断惑之正要」:烦恼调伏了,烦恼还在、并没有断掉,你若不继续修止,这个烦恼又起来了,所以还没有究竟。那么怎么办呢?要修观,观能把烦恼(惑就是烦恼)去掉;去掉了,问题就究竟地解决了。所以观是正要,是非常正确而重要的一个方法。

　　「《解深密经‧胜义谛相品》」,这是一部经。「第二」,〈胜义谛相品〉是第二品。那上面说:「众生为相缚、及彼粗重缚,要勤修止观,尔乃得解脱。」

　　「相缚」:「相」是什么呢?就是色声香味触这些尘劳的形相,它能系缚我们众生。我们众生遇见色声香味触的时候,就被它绑住了、不能解脱,我们众生是这样子。我们一般人说「绑住了」,说是我们有爱烦恼,看见可意的境界就爱这个境界,就被这个境界绑住了;固然是这样子,但是瞋心也是一样,它也是把我们绑住了。

　　你可以有的时候注意,注意什么呢?注意一个人在愤怒的时候(你本身没有愤怒的时候,那人在那儿发脾气、愤怒的时候),你在那儿看,看那个人发脾气的时候,他就被那个瞋烦恼绑住了,被那个愤怒绑住了,他不能解脱。他那个心被瞋心困住的时候,那个苦恼的境界,你在那儿看就看出来了。

　　我有一次看见一个神经病,他在那里就像和人打架那样的,又动手、又动脚、又开口骂,我们看着就像前面有一个人和他对骂、对打似的。那么我在那儿看着这个人,我在想:前面也没有人,没有人骂他、也没人打他,但是他就是认为有人骂他、有人打他,他在还击。我在想:这个神经病这个人的心意识就钻到那个境界里出不来,就被那种境界欺骗了、被那个境界困住了,就是系缚这个「缚」字。众生为相缚这个「相」实在是什么?就是我们的虚妄分别心!

　　刚才说那个出家人被人误会了,他心里面……你不能缚他,「是那么回事吗?」就完了,他就走了。他来来去去地、心里没有事,就是没有贪的系缚、也没有瞋的系缚,他不在乎,所以他心里面自在快乐。我们不是!我们就是为相所缚。有一点事心里面就不得了!还有时候会作个梦,「哎呀!不得了这个梦!将来会怎么地」,就是为相所缚。你若修习止观,有了般若波罗蜜,把这一切事情都看空了,它就不缚;不缚,你心里面自在,就会快乐。

　　「及彼粗重缚」:这个「粗重」是什么?实在「缚」就是一个缚——就是「粗重缚」。如果没有粗重缚,就不会有相缚。粗重是什么东西呢?「麤」者劣也,麤劣;「重」是沉重。这是什么东西呢?就是我们烦恼的种子。譬如说,一个人他没有出来工作,没出来工作,并不是说没有这个人,他在家里睡觉,我们在外边看不见这个人。等他睡醒了,出来的时候:「喔!这个人出来活动了。」

　　我们的贪烦恼、瞋烦恼,疑惑心、高慢心、各式各样的烦恼,也有睡眠的时候;它在睡眠的时候,这个人很平静、很正常,也不贪、也不瞋,但是并不表示他不贪、不瞋,是因为烦恼在那儿睡觉了。烦恼在那儿休息的时候,叫做粗重。我们凡夫肉眼看不见,但是圣人、佛菩萨看,这个众生心里面烦恼的种子、烦恼的功能是很粗的、是很重的,隐藏在那里不动,是这么回事。这个东西它若遇见了愤怒的因缘,瞋烦恼就出来了;遇见可爱的境界,贪烦恼就出来了。就是外边有因缘引发,内里面的烦恼就发生作用。所以相缚实在不是真实的,主要就是粗重缚。

　　这两种系缚,「要勤修止观,尔乃得解脱」,你要精进地修止来调伏相缚,你勤精进地修行观来断粗重缚,「尔乃得解脱」,这时候你才能够解脱烦恼,得大自在,成为圣人。这是说止观的一个大意。

　　丙一、明止门不同三丁一、系缘止

　　系缘止者,略明有五处:一、系心顶上,二、系心发际,三、系心鼻柱,四、系心脐间,五、系心在地轮。令系心顶上者:为心昏沉多睡故,在上安心。若久久,即令人浮风、乍如风病,或似得通欲飞;有此等过,不可恒用。若系心发际:此处发黑肉白,心则易住,或可发本骨观。久则过生,眼好上瞻,或可见于黄赤等色、如华如云种种相貌,令情虑颠倒。若系心鼻柱者:鼻是风门,觉出息入息,念念不住,易悟无常。若系心脐下:脐是气海。系心在脐,能除众病,或时内见三十六物。若系心地轮:此最在下,气随心下,则四大调和。约此五处为缘,令心不散,以辨修系缘止。譬如猿猴得树,腾跃跳踯,若锁之于柱,久久自调;心亦如是。(节录《释禅波罗蜜次第法门》卷第三.大正46.492中～下)

　　乙一、修止为三:丙一、明止门不同,丙二、明证止的深浅之相,丙三、验知虚实。第一段,明止门不同,分别止门的不一样。怎么不一样呢?第一、是系缘止,第二是制心止,第三是体真止。

　　「系缘止」怎么讲呢?「缘」就是所缘的境界,就是所明了、所认识的境界。「系」就是绑住它,把我们这一念心绑住、在所缘的境界上不要动,所以叫做系缘。

　　「略明有五处」,简单说有五个所缘境:第一个、是系心顶上,第二、是系心发际,第三、系心鼻柱,第四、系心脐间,五、系心在地轮。

　　「令系心顶上者:为心昏沉多睡故」,就是我们用功修行的人要减少睡眠,我一天就睡四个钟头、或者我睡五个钟头,但是你平常习惯睡八个钟头,如果你睡四个钟头,你静坐的时候就打瞌睡。说我习惯是睡四个钟头,那么我静坐的时候不打瞌睡吗?也会打瞌睡。因为譬如说你有事情跑到街上去走了两小时,你回来一静坐就打瞌睡。说是我没有去街,但是你在你的住处做事情,你搬东西、做这个事情、做那个事情了,那么你静坐的时候还是要打瞌睡。所以用功静坐的人打瞌睡是一个很平常的事情。但是你只是打瞌睡两分钟也不要紧;但是若一打瞌睡打了十分钟、或者一刻钟,或者一坐一个钟头完全打瞌睡,那就不对了!那怎么办法来对治它呢?这上面说,「为心昏沉多睡故」,你心就注意头顶;你心注意头顶,它就不昏沉了。这佛菩萨的智慧,用这个办法能破除去昏沉。

　　我感觉若学过心理学的人、学过生理学的人,可能会解释出一个理由来。我没有学过生理学、也没有学过心理学,但是我也分别出一个理由来。我们身体的气血,血随气行、气随心行,所以心到什么地方去,气血就到那个地方去。我们打瞌睡的时候是怎么回事?就是头部的血少了一点,胃以下血多了,这时候就打瞌睡。所以我们吃完饭的时候,饭在胃里面,血到胃里多,要消化饭;那么,头脑的血少了,所以饭后人容易打瞌睡,所以饭后不要静坐。

　　那么现在若是静坐的人打了瞌睡,怎么办呢?你心注意头顶,气血就跑到头上。头上的血一多了,人就精神,就不打瞌睡了。所以用这个办法来对治。再或是用冷水洗头,也是可以。

　　所以「系心顶上,为心昏沉多睡故,在上安心」,把心安在头顶上。「若久久,即令人浮风、乍如风病」:若久久,如果你心在顶上时间太久,就不对了,不应该这样子。如果你久久地把心在头顶上注意,就「令人浮风」,就像人得了风病。「浮风」就是得了风病,得了风病就是头昏脑胀、头重,就是有这些事情。

　　「乍如风病」,忽然间这个人好像得了风病似的,也可能会头痛、也可能会吐血这些事情,就是脸也发红、眼睛也发红,有很多问题。所以心在头顶上安住,时间要少,破除昏沉以后,你就不要安在那里了,心要改变,不应该那样子办。

　　「或似得通欲飞」,你心注意头顶时间久了,就像得了神通,身体要飞那